夏徽
摘要
三一论，即一体三位，是基督教的核心教义。它意味着天主为一、真实存在，同时天主有三真实存在的位格，即圣父、圣子、圣神。这一看似自相矛盾的教义从教会建立之初就蕴含在《新约圣经》、礼仪（尤其是圣洗圣事）和信仰实践中。然而，这一原初的信仰要经过四个世纪的理论争辩和教会会议才被转化为教会教义的。其中至关重要的是325年的尼西亚大公会议通过接受希腊词“同一本性（homoouios）”一词来表述圣父和圣子之间的关系，认定了天主圣三的共同本性；以及尼西亞大公会议之后，卡帕多西亚教父用希腊语中两个同为表示存在、本质的近义词ousia和hypostasis分别指代天主的同一本性和三位各自的独特存在，由此提出了“mia ousia, treis hypostaseis”（一体三位）这一三一论的经典表述。本文将根据哲学所提供的术语框架，阐述卡帕多西亚教父在三一论神学中对ousia和hypostasis的区分，然后阐释这种区分的神学意义。
三一论，即一体三位，是基督教的核心教义。它意味着天主为一、真实存在，同时天主有三真实存在的位格，即圣父、圣子、圣神。这一看似自相矛盾的教义从教会建立之初就蕴含在《新约圣经》、礼仪（尤其是圣洗圣事）和信仰实践中。(Kelly, 1960/1968, pp. 88-90）然而，教会是在经过四个世纪的争论和教会会议之后才将这原初的信仰转化为教义的。公元4世纪是三一论教义发展至关重要的时期：首先，325年的尼西亚大公会议（Ecumenical Council of Nicaea I）通过接受希腊词”同一本性（homoouios：homo意为相同，ousios意为存在、实质或本质）一词来表述圣父和圣子之间的关系，认定了天主圣三的共同本性；其次，在尼西亚大公会议之后的几十年里，天主圣三的共同本性和每一位的独特性被表述为“mia ousia, treis hypostaseis”（一体三位）。
我们可以说历史上三一论发展的关键就在于将希腊语中表示存在、本质的两个近义词ousia和hypostaseis区分开。在古希腊文学中，这两个词经常可以互换，尽管它们在语义上有一些细微的差异（Stead, 1998, pp.178-180；Prestige, 1964,pp.168-169）。基督教作者有时会区分这两个词，但并没有系统性的对这两个词作出分界，因此，这两个词的用法始终不统一，甚至造成运用上的混乱。直到 4世纪来自卡帕多西亚（今土耳其）的两位同被称作教父的兄弟--凯撒利亚的巴西尔（Basil of Caesarea）和尼萨的格列高利（Gregory of Nyssa）--提出了三一论的经典表述“mia ousia, treis hypostaseis”（一体三位），才区分了ousia和hypostasis，从而改变了这一局面。本文将根据哲学所提供的术语框架，阐述卡帕多西亚教父在三一论神学中对ousia和hypostasis的区分，然后阐释这种区分的神学意义。
希腊哲学中的两个表示存在/本质的概念ousia与hypostasis
希腊语中，ousia(本质)是动词einai（是）的名词形式。它的意思是存在或本质。希腊哲学源于对ousia的追问，即对于“什么是真正存在的，真正是的”的追问。古希腊哲学家亚里士多德（Aristotle）通过研究日常生活中如何使用和谈论ousia这个词来探讨这个问题。然后，他总结出了ousia的四种用法：
本质[ousia]一词，即使不用在其他地方，至少也是用在四种主要情况下；因为本质、普遍性和属类都被认为是个体的本质[ousia]，而第四种是基座（hypokeimenon）。(亚里士多德，1933/1989，Z.3，1028b 34-36）
亚里士多德将第四层含义--“基座”—看作是一种特殊的概念。希腊语中的“基座”（hypokeimenon）的字面意思是置于其下（Marx,1977,p.21）。在目前的语境中，它指的是所有断言所指向的事物，“而它本身并不是对任何其他事物的断言”。(亚里士多德，1933/1989，Z.3，1028b 36-37）换句话说，基座指的是事物本身，我们可以谈论它的本质、属和种。因此，它强调事物的独特存在，即其个体性。ousia的其他含义都是指向事物的普遍性，通过这种普遍性对事物进行界定或分类。它们强调一个事物与其他事物的共同点。亚里士多德认为，第四层含义，即个体性存在，是最真实或最主要的ousia的含义，亚里士多德称之为
“第一存在”，因为只有作为“此物”或“彼物”的个体事物才真实存在。(亚里士多德，1933/1989，Z.3，1028）Ouisa的其他含义都是引申的，它们从普遍性的角度来定位事物。然而，ousia的引申含义是必不可少的，因为每个事物只有在其普遍形式中才能作为该事物而存在，如一张桌子作为桌子而存在，一把椅子作为椅子而存在。可见，亚里士多德认为事物存在于它们的个体性中，又认为事物存在于它们的普遍性中。也就是说在亚里士多德的ousia概念里存在着个体性和普遍性的张力。(Stead, 1977, p. 79; Marx, 1997, pp.）
这种张力并不仅仅存在于亚里士多德的哲学中，而是反映了我们辨识事物的两个方面（事物作为此物的个体本身，和它所属于的事物范畴）。因此，亚里士多德之后的哲学家继续多用途地使用ousia。(Stead, 1977, pp.134ff）这给基督教三一论带来了很大的困难，因为三一论包含两个方面，而这两个方面都可以用ousia来表达，即天主三位的共同本性和每一位的个体存在。因此，当时的哲学无法提出任何完善的概念来概括三一论的两面性。
然而，在亚里士多德之后渐渐出现了另一个术语hypostasis。Hypostasis原指被置于其下的东西。(Stead，1998, p.174）。它是hypokeimenon的同义词。(Lampe，1449b）因此，亚里士多德之后的一哲学主流学派斯多葛派（the Stoics）用hypostasis来表示类似于亚里士多德所谓的第一存在的概念，即表示给予事物其实际存在的东西。(Stead, 1998, pp.175f）3至4世纪的新柏拉图主义将存在的每一层次都称为hypostasis。然而，无论是斯多葛学派还是新柏拉图主义都没有区分ousia和hypostasis。(Stead, 1998, pp.175-177）不过，至少新柏拉图主义将与ousia语义相近但又与之分离的术语hypostasis提升为一个重要的哲学概念。(Hammerstaedt, pp. 1007ff）
Hypostasis对基督徒来说是一个有独特意味的术语，因为伟大的宗徒圣保禄将圣子描述为“天主本体（hypostasis）的真像”（希伯来书1,3，《思高圣经》）。虽然基督教作者在他们的著作中经常将ousia和hypostasis互换，但也有一些试图将天主圣三界定为三个hypostaseis，例如三世纪的神学家亚历山大的奥利金（Origen of Alexandria）。(Zachhuber, 2020,pp.19-22）在基督教著作中也可以看到用ousia来指代普遍性存在，用hypostasis来指代个别性存在的倾向。(Stead,1998,p.179）然而，由于缺乏对这两个术语的系统性区分，基督教作者在使用术语时常常前后不一，很容易被指控为三一论上的异端。(Prestige, 1964 , pp. 180-188）这些异端的指控通常分为以下两类：（Zachhuber, 2020, pp. 19-32）
1) 那些强调天主圣三具有相同本性的人会被指责为破坏了三位各自的特性。
2) 强调天主圣三各自独特性的人会被指责为破坏了三位的共性。
简言之，基督教会缺乏对天主圣三的共性与个性之间关系的神学阐述。为此，我们需要概念上的分割，需要新的神学阐述来划分亚里士多德中ousia的两种含义。最终，卡帕多西亚兄弟通过在他们的三一论的经典表述“mia ousia, treis hypostaseis”中区分了ousia和hypostasis，从而完成了这一使命。
卡帕多西亚教父对ousia和hypostasis的区分
凯撒利亚的巴西尔首先提出了三一论的表述“mia ousia, treis hypostaseis”（一体三位）。他和他的兄弟尼撒的格里高利对这一表述作出了具体的阐释。他们主要思想集中体现在了格里高利给他们的兄弟塞巴斯蒂主教彼得的一封信中。尽管这封信的作者不确定是兄弟二人中的哪一位（Silvas, 2007, pp.247f），但这封信提供了对三一论奥秘的深刻见解。
《致彼得的信》一开始就指出了三一论的根本问题在于对天主圣三的共同本性ousia与个体性原则hypostasis之间缺乏区别。(Silvas, 2007, pp. 249）为了区分ousia和hypostasis，《致彼得的信》首先区分了表达不同事物共同本性的名词（如“人”）和指代个体存在的名词（如“保禄”或“弟茂德”）。这种区分呼应了亚里士多德哲学中作为普遍性的ousia和作为特殊性的ousia之间的区别。与亚里士多德的理论相似，巴西尔和格列高里将ousia与hypostasis的区别视为普遍性与特殊性的区别。正如巴西尔在第236封书信中所说：“ousia和hypostasis之间的区别与普遍性（to koinonν）和特殊性（to kath ekaston）之间的区别相同”。(6.1-22）至此，历史上第一次用两个不同的术语--ousia和hypostasis--来区分普遍性ousia和个体性ousia。
然而，亚里士多德哲学中普遍性ousia与个体性ousia之间的关系是个体与其种属之间的关系，即个体的人属于人类，更范之属于哺乳类，个体的虎属于虎类，更范之属于猫科。也就是说，同一类的事物具有相同的性质，但同时又是彼此独立的个体。然而，天主圣三的关系与此有本质区别。
《致彼得的信》通过研究我们是如何认识天主为一又为三的经验来探索天主圣三之间的关系。我们只有在天主的启示中才能认识天主自身。而天主不是单纯地以一位天主的形象启示自己，也不是单纯地以不同的三位启示自己，而是以始终彼此合一的三位启示自己。通过这个视角，《致彼得的信》用以下方式解释了天父的独特性：
现在，在我看来，阐释这一论点的方法如下：我们说，藉着天主的大能临到我们身上的每一件善事，都是恩典的运行，“【天主】在一切人身上行一切事（格前12.6）”，正如宗徒所说：“这一切都是这惟一而同一的圣神所行的，随他的心愿，个别分配与人”（格前12.11）。如果我们要问，以这种方式赐给配得之人的美好事物的供应是否只源于圣神，那么我们又会在圣经的指引下相信，通过圣神在我们内工作的美好事物的供应者和源头是“独生者天主”（若1.18），因为圣经教导我们，“万物是籍着他而造成的”（若1.3），并赖他而存在（哥1.17）。(4a.-4b.）。
恩宠来自于圣父。然而，我们却是从圣神那里接受恩宠的，圣神传递给我们的恩宠又是由圣子所赐。在接受恩宠的过程中，我们经验了天主圣三的合作。在圣子的独特性和圣神的独特性部分，《致彼得的信》采用了同样的方法，传达出这样的思想：对天父的经验离不开对其他两位的经验，反之亦然。换句话说，我们总是同时与天主圣三相遇，每一位都有自己独特的特征，但同时如果不了解其他两位，就无法了解其中任何一位。
这种独特的经验将与天主的相遇与其他经验区分开来。在这种独特的经验中，我们将三者经验为一。假设我们分别与三位相遇，每次相遇一位，经验到一位的独特性，这样的经验将指向三位独立的神，就像我们分别遇到三个人（简、玛丽和约翰）一样。那么，这种经验将与其他经验没有任何区别，三位一体的奥秘也就不复存在了。
当我们同时与天主圣三相遇时，我们也就体验到了他们之间的关系。因为，如果没有经验到他们的关系，而只是经验到一位天主，那么那样的经验就不会呈现给我们天主内截然不同的三位了。换言之，正是他们之间的关系使他们彼此不同。这就是为什么《致彼得的信》会用天主圣三之间的关系来界定他们之中的每一位。具体如下：（4d.-4f.）
1) 天父是圣子之父，是不生不灭、无终无始的那一位。
2) 圣子是天父所生的独生子，圣神也是天父籍着他并携同他所发的。
3) 圣神来自圣父，在圣子之后，与圣子同在，他将天主的美善传递给受造物。
可见，卡帕多西亚是用天主圣三之间的关系来界定天主圣三中的每一位的。这是因为这种关系正是我们对天主圣三的原初经验。因此，天主圣三的hypostaseis是在关系中定义的。也就是说，hypostasis是一个关系性概念。
至此，ousia和hypostasis这两个希腊术语就被正式区分开来：ousia指的是使事物是其所是的本质，即决定天主圣三共有的超越性存在的原则，而hypostasis指的是三位各自的具体存在方式。在亚里士多德的哲学中，ousia有两种相互冲突的含义，即普遍意义和特殊意义，现在在三一论的语境中这两层含义被区分为ousia和hypostasis，并强调天主圣三中的每一位的个体性hypostasis都是关系性的，而每一位的hypostasis只能存在于关系之中。对三位一体的这种关系性理解使《致彼得的信》从天主圣三的关系中引申出一个独特的基督教概念--共融。
发展中的共融概念
《致彼得的信》多处用到希腊语中的“共融”（koinonia）这个词来指天主三位之间的关系。共融源于koinos，为共同的意思。(Lampe,761）在《致彼得的信》中还有一个词也为共同之意，即“共同体”（koinotes），但《致彼得的信》只在提到天主圣三的共同性时才使用这个词。由此可见，共融不同于共同体，共融体现了天主圣三之间关系的独特性。(Turcescu, 2005, pp：58ff)。从下面这段引文中我们可以看到共融关系的独特性：
在这三位之间，存在着某种不可言喻、难以想象的共融[koinonia]，同时又存在着区别。他们每一位[hypostaseon]的不同并没有影响他们本性的连续性，而他们在存在上的共融也没有模糊化他们每一位独特的个体特征....我们勾勒了一种奇怪而自相矛盾的分离与合一。(4.83-91)
共融并不仅仅是三个天主三位的集合。它也不是三位共同的存在基础。它指向的是一种合一，这种合一将所有参与者带入一个真正的整体，同时这一整体又并不消解每个人的独特性。这是自然界无法提供的一种特殊关系。根据自然法则，结合有两种方式：1）要么在结合中不同个体保持其自身不变，这样的结合是一个复合体，如一袋糖果或一盒饼干；2）要么不同个体相互融合成为另一种东西，如牛奶与酸混合而成奶酪。共融与这两种结合都不同。正如Corrigan所说“卡帕多西亚教父们试图表达的天主圣三的共融是一种混合形式的存在，它既不是复合的，也不是‘两个元素之上的第三个元素'”（Corrigan, 2008, pp. 121-22）因此，共融是超自然的、超验的。它是一种奥秘，只存在于天主自身的奥秘。
共融对基督徒至关重要。虽然共融的首要意思是“共同”，但也延伸为交往、交融或团体。它还意味着分享、参与和贡献。(Lampe，pp.762-764）最初，《新约》和教父们将共融用于基督徒团体和基督徒与耶稣基督的关系上。做基督徒的核心是与耶稣基督的共融，分享和参与祂的生活、生命。因此，因着同在基督中，基督徒也获得了与彼此的共融。(La Soujeole, 2014, p. 455).
卡帕多西亚教父将天主圣三的关系认定为共融，强调共融意味着在多样性中的合一，从而为“共融”这一概念的提出做出了至关重要的贡献。他们解释说，这种共融来自于天主三位的关系性存在。他们指出，只有当我们不是生活在自身之中，而是生活在彼此的关系之中时，我们才能实现主内的共融。事实上，只有天主本身才能真正完全地实现共融。用托马斯-阿奎那的话说，天主圣三是“存在的关系”，而我们人则是“关系中的存在”。然而，在参与基督的过程中，我们可以效仿天主圣三的关系，从而在为着他人的存在中更加接近和肖似天主，并参与到天主圣三的共融之中。
夏徽，中国澳门圣若瑟大学神学与宗教研究学院助理教授。
参考资料
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