白莉民
摘要
本文的研究重点是理雅各1对儒家孝道的基督教解释学研究方法。文章首先审视了对儒家孝道的各种各样阐释，之后讨论理雅各在儒家经典翻译中将基督教的上帝概念同儒家“孝道”结合起来的方法，从而使儒家孝道中直接的父亲形象变为“天父”。随之而来的是对中国本土神权概念“天”和基督教“天父”概念的进一步研究，导向对中西方文化中道德权威的比较。本文认为，理雅各对孝道的基督教解释学解释突出了儒家道德哲学中人和仁的真正价值。
本文的研究重点是理雅各（1815—1897）对儒家孝道的基督教解释学研究方法。历史上，孝的培养是传统中国教育的关键组成部分。二十四孝包含在晚清的基础教育课程内，这有助于儒家孝道渗入到中国社会的根基（白莉民，2005，108-114页）。然而，在20世纪，二十四孝被批评为是不仁，因为孩子被要求即使在难受条件下也要服从父母。有人会认为，孔子实际上是在鼓励遵服从和道义之间的平衡。然而，事实上，经常发生的事情是，父亲显然错了，没有听取合理的建议。在此情况下，儿子仍然要服从父亲吗？无论是二十四孝还是儒家经典，都没有告诉我们直接的答案。所以，我们有必要重新审视对儒家孝道的解读。本文讨论理雅各在儒家经典翻译中将基督教的上帝概念同儒家“孝道”结合起来的方法，从而使儒家孝道中直接的父亲形象变为“天父”。如此一来，使得所有人间的父亲（包括君王）都要对公正而慈爱的上帝绝对服从。之后，研究审视了中国本土神权概念“天”，并将其与基督教的“天父”概念进行比较。研究认为，理雅各对孝道的基督教解释学解释，澄清了儒家道德智慧的仁爱意图。
何为孝道？
仔细研究汉字“孝”的字形，会提供对“孝”这种首要美德的基本解释：一个老人下面有个年轻人支撑他（理雅各，1976，71页）。这意味着当一个孩童被父母抚养成人后，有义务在父母年老时赡养他们，在他们过世后祭祀上供。理论上讲，这属于父母和孩子之间的互惠关系，是儒家有关父母与子女关系的理想境界，可以激发仁爱的发展。
孝道范例最早出现在佛教教义中。直到宋朝（公元960—1279），儒家版本的二十四孝才开始出现，这时候，孝道是宋朝新儒家思想中修身的关键因素。在元朝（1271—1368），这种儒家版本因出现在民间传说、儿童读本和其他形式的通俗文献中而得到很好的接受。由于前现代中国大部分人口为文盲，民间对二十四孝的这种通俗吸纳证明让孝道从儒家经典走向整个中国文化的根基的做法是有效的2。
儒家版本的孝道要求儿子全身心尊重和热爱自己的父母，不止提供物质保障，还包括精神支持。二十四孝传达了这样一个信息：无论儿子年龄大小，只要父母在世，他仍然是个孩子3。所以，在这些故事中，孩子经常被当做祭品，如郭巨“埋儿丰母”的故事，为了有充足的食物奉养母亲，郭巨甚至要活埋自己三岁的儿子4。
威廉·吉莱斯皮(1854)5表示，孝道是儒家诸多美德的核心，中国父母 “几乎被视为神和优越的存在”。因为皇帝被尊为子民之父，对其统治的绝对服从使中华民族多个世纪得到广泛统一。吉莱斯皮认为这种孝道实践既荒谬可笑又骇人听闻（吉莱斯皮，1854，15-20页）。
70多年后，中国现代文学史上最伟大的作家之一鲁迅（1881—1936）痛斥二十四孝非人道、反人性（鲁，1973a，20—26页）。在现代白话文小说《狂人日记》中，他强烈批判儒家传统，大声疾呼“救救孩子”（鲁，1973b，19页）。
早在吉莱斯皮和鲁迅之前，已有儒家学者著书立作，指明儒教孝道概念的矛盾之处：如果父母不仁不义 ，子女还要尊重他吗？儒家经典里清清楚楚地写明了孝道的重要性：在家庭生活中接受孝道的人会对他们的社会义务承担同样的责任，尊敬父母的人会对君主显示同样的爱（参见《孝经》，圣治章第九）。所以，在中国传统文化中，孝道代表“一种政治美德，捆绑于对政治上级直至‘天子’ （皇帝）的忠诚”（伊沛霞，1993，64页）。孝道的社会政治意义提供了一种语境，在这样的语境下我们可以理解二十四孝故事中呈现的视角：孝子必须服从父母，即便受到不公正对待。例如，经典6中描写的圣君舜遵循他对父母的孝道，尽管他的父亲很愚蠢，继母性情乖张，弟弟狂妄自大（狄百瑞&布鲁姆，2013，30页）。舜，作为拥有完美德行的典范，后来从经典传播到了通俗文献和儿童读本7。
这些例子传达的信息很清楚。我们可以清楚地看到，孩子必须忍受父母的虐待。这些受虐待孩子的唯一希望似乎是等待奇迹的发生，例如之前提到的郭巨埋子的例子，他的儿子被一罐上天赏赐的黄金拯救了。宋朝新儒家学者虽然意识到这种矛盾，却也无法解决问题。例如，按理学家朱熹的看法，舜的父母是反常的。他说大多数父母都有“普通人的本性”，他们的爱与恨不至于“破坏原则”，所以儿子应该服从父母（陈，1967，181页）。不过问题仍然是，怎样防止“反常父母”虐待子女呢？
不同解释的冲突
在对孝道的一种现代解释中，父亲的形象被重新定义为传统的象征，践行孝道于是就可以被解释为尊重传统，而非毫无疑问地服从自己的生父（陈&谭，2004，203—214页）。
在19世纪末的中国，“不服从生父”成为基督教对儒家孝道的关键解释。基督传教士通过他们的儒家经典翻译和他们的教育计划，将基督教的虔诚与儒家的智慧相融合。从神学上看，上帝给人类的法令是“上帝传给使徒和先知，使徒和先知传给其他信徒，父亲（包括在其他信徒中）传给孩子”（盖德润－沃尔夫，2001，58页）。以下例子揭示，这种看法已经包含在理雅各的《孝经》翻译中了。
在理雅各的翻译里，“天”和“上帝”两个词是“完全同义的”（理雅各，1879，476页）。因为这个原因，理雅各将“父子之道，天性也，君臣之義也”翻译为：
the relation and duties between father and son, (thus belonging to) the Heaven-conferred nature (contain in them the principle of) righteousness between ruler and subject（父子间的关系与义务，［属于］天性，［其中包含着］君臣之义［的原则］。）（理雅各，1879，479页）。
从儒家角度看，这句句子的意思是“父子关系是人的本性，君臣关系亦然。”理雅各将基督教的“天”——天堂或者最高统治者——结合到他对意味着“自然倾向”的中文词“天性”的翻译中。在解释中，理雅各将“天父”引入到中国的父子概念中，确立起比世俗父亲权威更高的标准。所以，世俗父亲的权威不是最高的，而是排列在天父的权威之下。
理雅各的解释并非首创。早在17世纪，中国的天主教信徒诸如王徵（1571—1644）就已经提出了相同的观点。他在讨论上帝与一个人自己父母的关系时，就将上帝称为“大父母”：
夫人知事其父母，而不知天主之为大父母。人知国家有正统，而不知天主统天之为大正统也。不事亲不可为子，不识正统不可为臣，不事天主不可为人（王，2011，第八卷，124页)。
宋朝形而上学的新儒家形而上学体系将人、天、地统一起来。例如，张载（1020 -1077）认为人不仅是父母的孩子，还是天地之子（狄百瑞，陈&沃森，1960，497页）。将这层关系扩大到社会的范围，皇帝是天和地最大的儿子，大臣是其管事（陈，1967，77页）。父子关系、君臣关系是“明确的世界法则”，天地之下没有人“可以逃脱”（陈，1967，53—54页）。程颐（1033—1107））认为，根据自然之法，人只有在“孝敬父母、尊重兄长”的情况下才能发展“自己的个性”，履行自己的使命（陈，1967，174页）。显然，新儒家学者认为人是天的孝子，最真挚的孝应该是“在天的关照下，快乐无虑”（陈，1967，77页）。然而，王徵并不把天视为自然，而将其等同于“大父母”。由此一来，儒家孝道和基督教教义被融合起来。理雅各的翻译反映了中国人的理解，把“天”看做一个人格的上帝。
事实上，中国人常把自然中未知的力量当成一种超越统治阶级的道德权威。老子《道德经》第73章有一句众所周知的名言：天网恢恢，疏而不漏8。理雅各（1891）将其翻译为“The meshes of the net of Heaven are large; far apart but letting nothing escape（116页）”。理雅各（1891）在注释中解释道，“这一章告诉我们，当臣民犯错时，统治者不应急于惩罚，尤其是处以死刑。有时他们似乎太过仁慈，实则上天不会放过任何作恶者”（116页）。在理雅各看来，天是比统治阶级更高的权威。
解释学挑战
法国汉学家谢和耐在《中国和基督教影响》（1985）中指出，汉语的“天”可以表示天堂，还可以表示物理意义的天空。早期耶稣会用前者比作上帝；后者可以延展至整个大自然。实际上，汉语的“天”比英语的“Heaven(天堂)”意义更多、更模糊。虽然自20世纪80年代谢和耐的作品问世以来，他的观点一直颇受争议9，但他的部分言论却无疑是正确的——用“天堂”不能准确地传达汉语“天”的含义，因为“天”是“一个融合了世俗及宗教含义的概念”（193页）；但在基督教看来，“天堂”仅可以指代天堂、上帝、众天使及上帝的选民(194页)。汉语的“天”还可以指代“一种秩序，既包含神界及自然，还包括社会及宇宙（194页）。”在中国传统经典如《易经》中，“天堂并不指代宇宙万物的创造者上帝，而是一种看不到、摸不着的力量，这股持续变化的力量确保了自然的更迭与平衡”（196页）。
在对中国科学和文明的著名研究中，乔瑟芬•李约瑟（1900—1995）认为，中国人将宇宙万物视为“形成宇宙模式的整体的等级中”的各个部分，“他们服从的是他们自己天性中的内在命令”（李约瑟，1970，582页）。这与信仰上帝是截然不同的，后者是一种与芸芸众生割裂开的至高无上的权威。
在民间宗教哲学中，每当人们在世俗世界受到冤屈或不公正待遇，他们常会求助于上天。而在中国文学作品里，这种诉求体现在“数不胜数的有关恶人下（佛教）地狱或下（道教）阴间的故事传说”(英格利斯,2006，78页)。举个例子，在洪迈（1123-1202）的《夷坚志》中记载了这样一个故事，一名生前名叫小红的女子鬼魂揭露，她和妹妹不堪继母虐待，双双自杀。有人问为什么她们不报复呢，小红回答说，“己诉于天。既报之矣”（洪, 1981, 第2卷，522-523）。在中国的文学作品中，记载了许多天或神惩罚不孝之人的故事，却少有故事惩罚虐待子女的父母。用鲁迅的现代标准来看，郭巨为了给母亲节省口粮，竟然要活埋自己的亲儿子，是非人道的行为。然而，故事结尾上天居然赏赐给郭巨黄金，以奖励其孝行。这告诉我们，神在匡扶正义、惩恶扬善方面是明察秋毫的。理雅各对儒家孝道中父亲的解释与中国本土看法相符，不过他将最终权威移交给天帝，而不是非人格的“天”。在这种基督教的在解释中，服从自己的父亲变成了对上帝的责任在先。这种转变挑战了传统的中国社会政治秩序：君为先，然后是臣、父子。
走向文化综合
理雅各在一条译者注中详述了孝道和人性的关系，他坚信儒家学者将《孝经》和其他儒家准则中的一些说法“同他们关于人性构成的理论”（理雅各，1879：466）调和起来。由此，我们可以得知理雅各对儒家孝道中父亲形象的重新解读正是一种从现代主义的角度对儒家经典进行诠释的新办法。麦卡恩（2013）在研究中发现天主教社会训导和儒家道德哲学对个人和社会有相同的认知，但也有显著的差异：“天主教社会训导强调以上帝为中心”，而“儒学以人类为中心，是一种强调个人通过修身有所获的实用性哲学”（263页）。
尽管有这样的分歧，但是一种体现在“人”字(意为人，《辞源》，1988，85页)中的共同人性的意识不仅存在于儒家文化中，而且也存在于基督教和所有其他伟大的传统中。在中国传统哲学和教育理念中，对“人”的解释通常离不开儒家的一个关键概念——仁。“人”和“仁”两个字的读音相同，“仁”字以“人”字作为偏旁。在儒学中，“仁”是一个关键术语，意为充满善良、人性和爱的美德。没有仁慈的美德，就无法成为君子（杜，1968，29—39 页；1979，17—34页）。所以，汉语的“人”蕴含着丰富的人性内涵。汉语教育的本意就是为了培养孩子的人性。这一点和英语中“人”与“仁慈”有着相似的深意。
通过强调人和仁，我们将儒家价值观纳入支持公益的现代模式。正如狄百瑞教授所言，要将儒家思想重新呈现为中国的民间传统，不仅要求“回归中国经典，批判性地重新接纳传统”，更重要的是，“要与长期以来有着相同困惑的其他传统重要作品相撞，擦出新的火花”（狄百瑞，2004，222页）。从这个角度出发，我们要感谢理雅各，感谢他对儒教孝道做出的现代解释，这是他对“伟大对话”做出的巨大贡献（狄百瑞，2007,24页）。他囊括了中国的所有伟大传统和基督教，强调了儒家道德哲学中人和仁的真正价值。
1 理雅各，原名James Legge，英国苏格兰汉学家，牛津大学教授，曾在香港主持英华书院，法国汉学儒莲奖得主，在译介中国经典古籍以及改革香港教育方面做出重大贡献。
2 关于孝道的演变及其在不同历史时期和中国思想与哲学流派中的不同解释和实践，见陈&谭，2004。
3 例如，“老萊子娱亲”的故事讲述了周朝老莱子在七十岁时仍假装孩童，愉悦父母的例子。见白，2005,108—109页。
4 据传，汉代郭巨家境贫穷，其母不得已常将自己的食物分食给孙子。郭担心母亲因此吃不饱，所以决定将儿子活埋。挖坑时竟掘出一罐金子，据称是上天对郭巨孝子的恩赏。见白，2005，109页。
5 威廉•吉莱斯皮(1819–)，长老会联合分离教会的一员，1844—1849年在中国传教（钟鸣旦&泰德曼，2009,153页）。
6 《书经》、《中庸》、《孟子》皆记录了舜的孝行。
7 另有孝子——孔子弟子闵损的例子。其母虐待他，使其常常饥寒交迫，因为她有自己的两个亲生孩子。尽管如此，闵损却阻止父亲休妻。他告诉父亲说，“母在一子寒，母去三子单。” 闵损的故事广为流传，孔子听说后，称赞道：“孝哉！闵子骞。”（《论语》，11:4）
8 在《道德经》原始版本中，这句话表述为“天网恢恢，疏而不失”。无论是“漏”还是“失”，都表示“逃脱”的意思。
9 见《规则》，2001,63—80页；谢和耐作品评论，秦，1987（1），99—101页；孟德卫，1988,（1），152—53页；孔宝荣，1987，674—583页。
白莉民,新西兰,惠灵顿维多利亚大学。
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