温德
摘要
二战后卡尔·雅斯贝斯提出了“轴心时代”的概念，这一概念不仅在西方，而且在中国的思想史领域受到了各种评价。具体而言，这个概念能否可以应用到中国传统中？如果可以，它在中国文化中意味着什么？西方研究中国的专家对这些问题有不同的答案。在雅斯贝斯的书被译成中文后，一些中国学者将“轴心时代”的概念融入到他们对中国古代的反思中。“轴心时代”的概念之所以重要，是因为这一概念肯定了人类可以普遍实现超越。然而，由于这个概念是在西方背景下提出的，所以总是存在把外国的解释投射到中国传统上的风险。从中国的角度来看，提出这样一个带有普遍性的概念，必须结合中国传统的特殊性和中国学者对它的看法，对其进行重构。
雅斯贝斯的“轴心时代”
1949年，卡尔·雅斯贝斯出版了《历史的起源和目标》一书，并在书中阐述了他的“轴心时代”概念，他可能远远没有想到这一概念未来会产生多大影响，因为在60年代，这一概念在西方成为了被激烈讨论的话题。四十年后，当他的书被译成中文出版后（雅斯贝斯，1989），也引发了类似的激烈讨论。
但是，什么是“轴心时代”？为什么雅斯贝斯的“轴心时代”在中国受到重视？这是因为这一概念肯定了人类可以普遍实现超越。然而，由于这个概念是在西方背景下提出的，所以总是会有把外国的解释投射到中国传统上的风险。要将这一风险降到最低，需要考虑“轴心时代”的中国视角及其看法。
在《历史的起源和目标》的开篇，雅斯贝斯说：“应该是在公元前500年左右，或者从公元前800年至200年的发展中，形成了历史轴心的特征。……也就是我们今天所了解的人类的格局开始出现”（雅斯贝斯，1965：1）。雅斯贝斯将这一历史阶段定义为人类实现走出神话时代，进入超越时代。人类变成了今天我们所了解的人，雅斯贝斯认为，这意味着一种对经验进行反思的能力的出现。它涉及到宗教伦理的转变：
这种人性的根本转变可称为精神化。……理性和由理性界定的经验向神话发起挑战（理性反对神话）；并进一步发展成上帝的唯一超然存在和魔鬼的消亡，最后在伦理上颠覆了众神的形象。宗教伦理化了，神性的威严因此而增强。……哲学家出现了。（雅斯贝斯，1965：3）
为了有力地支撑他的论点，雅斯贝斯给出了来自希腊、犹太、印度和中国的相关例子。
在西方，尤其是在宗教研究领域，当研究人员试图建构对宗教历史的全球性或比较性的叙述时，经常会使用“轴心时代”的概念。罗伯特·贝拉的作品就是这种重构的一个很好的例子：
公元前第一个千年，理性文化出现在旧世界的几个地方，它对旧的叙述提出质疑，重新组织叙述方法和关照对象，摒弃旧的仪式和神话，创造出新的仪式和神话，并以伦理和精神普遍主义的名义，对所有旧的等级制度提出质疑。（Bellah，2011：19）
中国的“轴心时代”
在《历史的起源和目标》中，雅斯贝斯并没有对他的理论系统所包含的各个文化领域进行分析。在中国的例子中，他这样描述“轴心时代”：“孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。”（雅斯贝斯：1965：2）
中国的诸侯列国和城市在周朝软弱无力的帝国统治下，获得了独立自主的生活。政治进程包括诸侯列国通过征服其他小国而得到的扩张。（雅斯贝斯，1965：4）
因此，哲学和新的政治组织是关键。加上第三个特征，即一种对“自然”知识的新的思考方法，就构成中国“轴心时代”的全貌了。
然而，在雅斯贝斯的作品中，除了这两句话之外，并没有对中国的具体分析。虽然雅斯贝斯提到孔子和老子这样的例子，但大多数时候，他提到的是“中国和印度”，作为一种全球背景。
在贝拉或罗茨的作品中，对中国的描述更加深入。贝拉在描述中国的“轴心时代”时，坚持认为“前轴心文化“（商周时期）与“轴心时代”（春秋时期）之间的文字系统和文化符号具有连续性。孔子在谈到周朝过去理想的社会图景时，强调了将周朝与春秋时期的政治解体分隔开来的临界距离。随着传统礼制的崩坏，他希望能够重建秩序，缓和宗系间的权力斗争（Bellah，2011：405）。孔子呼吁一种革新，即回归礼制的“精神”：“远离尘世，回归自我，最终回归（复礼）社会，或永远与社会决裂——这就是中国思想家对道德生活危机的回应模式。”（Roetz，1993：267）
在这一模式中，作为一名“士”和“君子”的含义发生了变化：高尚的品德是根据伦理重新定义的，而并非礼制的家庭亲属关系 （Bellah，2011：408）。当然，孔子本人既是“士”，也是 “君子”，但他也是一个大师，热衷于培养学生的思想和精神以承担政治责任。孔子面临的挑战是使他的弟子在个人和社会伦理上都采取“仁”的态度。
孔子提出的“仁”与“礼”之间的新平衡，对于新的伦理生活提出了统一的要求，贝拉认为这是一种深具宗教意味的伦理生活，他说：“有一个明确的宗教术语在《论语》中并不经常出现，但在某些关键时刻它是存在的，那就是‘天’。”（Bellah，2011：419）。
因此，对贝拉和罗茨来说，儒家思想具有普遍意义：“《论语》确实包含了一种部分基于普世价值的伦理。……我所说的“普世”是一种对普遍性的渴望。儒家伦理旨在成为人类的伦理，而不是中国的伦理“（Bellah，2011：421）。“人的尊严、平等和自治的思想在中国的发展不亚于西方”（Roetz，1993：4）因此，罗茨认为，儒家思想与西方思想来源的区别不在于“拥有”或“没有”这些价值观，而在于它们的实施方式：
儒家思想对平等、自治、社会责任和相互尊重这些思想都有论及。此外，它还提出了“大同”世界的乌托邦，在“大同”世界里，这些想法可能都能成为现实。然而，这种可能性很难带来结构变革，而主要是为了使既有世界更加人性化，并防止对世俗义务的必要履行沦为投机钻营和腐败。（Roetz，1993：279）
因此，贝拉和罗茨用“轴心时代”的概念来描述中国哲学传统的变化，特别是儒家思想的变化。一种新的伦理观点出现了，它既具有批判性，又是经过深思熟虑的。据贝拉说，在整个人类，以及在中国，这种观点具有很深的宗教意味。（Bellah，2011：476）罗茨更强调这一突破的哲学层面。对于马克斯·韦伯把中国传统描述为只是一种“世俗的超验主义”，即“救赎”只是政治层面的，没有先验维度，他俩都持否定态度（Bellah，2011：476；Roetz，1993：1）。
他们的研究还表明，在雅斯贝斯的书出版60多年后，“轴心时代”的概念经得起批评。但是，应当牢记的是，他们的思考是与一个关注其价值观普遍性的特定学术界有关的。西方人对其他文化的概念构建，总是具有将外国框架强加于中国传统的风险。这种风险解释了为什么罗杰·艾姆斯和大卫·霍尔等作者拒绝使用“轴心时代”这样的概念来描述中国传统：“如果比较哲学对于所谓的“轴心时代”的中国文化有什么可以说的，无外乎如此：“绝对性”、“超越性”和“主观性”的概念，其意义令人怀疑。（Ames & Hall，1995：11）。对艾姆斯和霍尔来说，西方和中国的传统是由不同的概念、问题和经典塑造而成的，因此，这些差异使得从一个到另一个的转换（翻译）任务变得非常具有挑战性。艾姆斯和霍尔认为，在西方文化中，顽固的超越虚妄仍是比较研究的障碍之一：
这些扭曲是由于没有充分注意到形成中西方文化环境的不同前提。这一失败本身是由与西方理性和“超越虚妄”相联系的普遍主义冲动所促成的。（Ames & Hall，1995：15）在反思中国的“轴心时代”时，这种批评是不可忽视的。它提醒我们，假设中国文化有超越的概念——或者说，就此而言，没有这样的概念——就像外国人对另一种文化所作的任何假设一样，必须以不同的方式理解，这取决于评论家的视角。
中国学者对“轴心时代”的接受
有趣的是，在中国，这一概念也引起了大量的评论。余英时和陈来是两个接受的例子。80年代末，余英时已经在探索中国思想的“哲学突破”。然而，他只是在后来的一本书中，整合了贝拉和罗茨的重新阐释，对“轴心时代”概念进行了全面评估（余英时，2014）。余英时认同孔子、老子和诸子百家的确构成了中国的“轴心时代”。这是对中国历史的一个共识：“中国轴心时代主要被理解为孔、老以下诸子学之与起；古代中国曾经历了一场轴心突破，已成为绝大多数论者的共识” （余，2014：16）。余的作品引入了一个中西之间的比较框架，使我们能够了解中国文化的细节。
陈来是一位哲学家，而不是像余英时这样的历史学家，但他也接受了“轴心时代”的概念，用它来描述中国传统，认为这既是一种人类极限的体验，也是一种超越（陈来， 1996：3）。和余英石一样，陈来也用这一概念来将儒学与更古老的中国传统进行对比。
余英时的书通过“天人合一”概念的演变，考察了中国“轴心时代”的特殊性。在公元前第一个千年，通过礼制传统的演变，中国发生了进步的启蒙运动。在夏朝及夏朝之前，它最初是一种萨满教（巫溪文化），后来发展成为一种自然的有固定仪式的宗教（祭祀文化），祭祀神灵和祖先。最后到了周朝，它又变成了一种注重通过礼仪和音乐来规范的伦理宗教（礼乐文化）（余，2014：22）。西周时期，宗教实现了一个伦理化的过程，摒弃了“精神上的传统信仰”。陈来认为，儒学经历了伦理内化和合理化的漫长过程，这一过程最初是由实践理性驱动的（陈，1996：14）。
通过分析“天”、“天命”和“人”的意义演变，可以看出萨满教的氛围是如何转变到哲学层面上的。例如，“天”并非承载着神论意义，而是一种道德责任。天人之间的媒介由“事神”的“巫”转变为精神性的“修身”： 天人合一通过人的“心”来实现（余, 2014: 31）。这是一个连续的过程，因为所有儒家修身养性的元素都已经存在于原始的萨满教中。例如，萨满巫师们会练习规律的饮食或其他净化心灵的活动，以此把心祭献给神灵和祖先（心斋）。这一背景说明了为什么修身养性，正如《论语》中所体现的，成为了儒家思想的中心。
陈来认为，“轴心时代”的核心——强调孝道、亲情、爱民、崇尚美德（陈，1996：7）——表明了中国的视角关注的是人的需求，而不是外在超越。美德一直被认为是承担政治责任最需要的品质。余英时和陈来都认为，萨满教的转变和合理化过程是建立一种“高度先进的宗教”，一种纯粹的伦理宗教的两大特征。
然而，余英时也坚持儒家思想表现出的 “内向超越”。正如他所指出的，这是与西方传统不同的主要原因：
西方最著名的讲修养的著作是耶稣会创始人圣依纳爵·罗耀拉（Saint Ignatius of Loyola）的《精神修养》（The Spiritual Exercises）。我们试将此书和禅宗及理学家语录加以比较，即可见内向超越和外在超越是如何不同。一切的“道”、“理”都在上帝、耶稣、圣徒那边，都是外在于人的，而人心之内则充满了情欲和罪恶。这是多么强烈的对照。（余，2003：618）
余英时的论点试图突出儒家思想的特殊性及其普世价值（他不断重复用“我相信”来表述，就说明了这一点）。他理解基督教的历史——和上面提到的学者一样——尽管他们对之持批判态度。例如，关于“内在超越”和十六世纪基督教灵性，他忽略了这样一个事实：对于依纳爵·罗耀拉，以及马丁·路德、托马斯·莫尔或阿维拉的特蕾莎来说，在精神生活上修炼的目的是让他们所谓的“基督”在他们的内心世界重生，这一过程与儒家思想中的“成为圣人”并非没有共鸣。
为什么中国的“轴心时代”很重要？属于不同学术传统的人会有不同的答案，因为他们试图回答的问题，他们使用的推理，以及他们期望在“其他文化”中找到的东西，都是由不同的传统形成的。但雅斯贝斯的理念是在二战后的德国发展起来的，是对源自古犹太和希腊文化的西方传统的一次重建。这一理念之所以重要，是因为它引发了人们批判性地思考成为完整的人意味着什么，对于这个问题，任何一种文化都无法给出明确的答案：
中国哲学是否具有普适性，这个问题不仅对中国，而且对我们自己都很重要。人性和人的尊严是否只是某个特定文明的偏见，其结果是否只是相对有效的，或者它们是否基于跨文化的共同信念，对我们来说不可能都是一样的。（Roetz，1993：6）
罗茨邀请我们重新思考超越的意义，并重建其意义，这样就能向后退一步，“看得更远”：
我们应该考虑，超越是否不应该首先用正式的术语来理解，以便使不同的，但在功能上等同的超脱世俗的方式都能囊括在内。具体而言，宗教超越似乎既不构成一种客观的、超然的世界观的必要条件，也不一定意味这样的世界观。（Roetz，1993：22）
换言之，“轴心时代”的概念并不在于把文化的优越性归属于西方或任何其他文化，恰恰相反，它认识到在不同文化中都存在超越，通过这种超越，他们批判自我，发现获得普遍性的途径。它打开了一个对话的空间，因为没有一种文化能对这些关于超越意义的问题给出明确的答案。为了在属于不同传统的观点之间建立健康的对话，需要尊重每种文化和每个历史时期的特殊性。这关乎找到合适的距离，以促进相互学习，不使文化认同简单化。比较研究的目的不是要创造一个超越文化和时间的抽象元系统，而是要通过对话激活文化资源，以回答当代的问题。
温德, 澳门利氏学社研究员，法国巴黎塞夫勒中心学院哲学部。
参考资料
Ames, Roger and Hall, David. (1995). Anticipating China, thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture. State University of New York Press.
陈来 Chen Lai, (1996).《古代宗教与伦理—儒家思想的根源》，三联书店.
雅斯贝斯（著）Jaspers,魏楚雄、俞新天（译）(1989).《历史的起源与目标》，华夏出版社.
Jaspers, K., (1965). The origin and goal of History (third ed.), New Haven: Yale University Press.
Bellah, R. N. (2011). Religion in Human Evolution from the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge: Harvard university press.
Roetz, H. (1993). Confucian Ethics of the Axial Age, Albany: Suny Press.
余英时Yu Yingshi (2003).《士与中国文化》，上海：上海人民出版社.
余英时Yu Yingshi (2014).《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：台湾联经.