柯毅霖
1968年5月1，甘易逢回到了他年轻时的学习地巴黎。在那里，他目睹了大批年轻人涌上街头，举行声势浩大的游行示威。这位法国传教士刚从台湾归来，在台湾，他是研究中国文化和灵修的著名学者。巴黎青年大胆地宣称上帝已死。然而，甘易逢认为巴黎青年所摒弃的上帝与他已深入了解的东方的上帝是截然不同的。甘易逢认为，死去的不是上帝，而是他们称之为上帝的抽象概念。东方的灵修在人的灵魂深处寻求神性，它可以帮助巴黎青年从另一个角度认识上帝。“在东方待了二十年，回到法国在各地旅行时，我对自己有了更深刻的认识。我似乎理解了中国的人文主义确乎比西方先进两千年。我很想把这一领悟明明白白地说清楚，尽管我不知道该从何说起”（Raguin, 1975a：5—6）。
同年晚些时候，甘易逢开始写《神之深处》，这是他的第二部比较东西方灵修的书。2标题是精心挑选的：“我试图在人的深处发现‘上帝的深度’……在英语中，‘上帝的深度’会立即让人联想到‘上帝的死亡’。事实上，我的思想所表达的是从一种上帝似乎‘已死’的人文主义过渡到一种人的概念，这种人的概念在人的内心深处显现、证实了上帝与我同在”（Raguin, 1975a：6）。
在他的第一本著作《沉思之路》（1968）中，甘易逢主要写的是上通上帝之路。《神之深处》描述的的则是另一种方式的旅程。“《神之深处》的主题是，当人发现了何以为人时，他便找到了上帝……我可以这样描述这个过程：‘谁了解人，谁就了解上帝’……《神之深处》就好比在人的心灵深处掘一口井”（Raguin，1975a：6），一种通向上帝的发掘。
甘易逢在探索内修的途径时，提出了一个大胆的类比，即当代西方对上帝的摒弃，就好比佛陀拒绝让人屈从于一个被想象为外在绝对者的上帝。“一个佛教徒可能会声称他不信奉上帝……他不否认绝对者的存在，但他不希望人们觉得他是它的奴仆或与它有关。他想让人们完全是自己的主宰。在某种程度上，这是我们所知的第一次‘上帝之死’运动（Raguin, 1975a：8）。对于历史上的佛陀来说，“谈论或思考上帝以及形而上的问题是浪费时间和精力”（Raguin, 1975a：10）。甘易逢认为，在内修的道路上，基督教信仰和亚洲宗教传统很有可能相遇携行。这条道路超越了现代性对上帝的否定，而通向“神之深处”。
佛教的空、道教的无与基督教的否定神学
历史上的佛陀，用甘易逢的话说，拥有‘巨大的勇气’宣称“万物皆空本无源”（Raguin, 1997：154）。佛教的空，与之类似的道教的无和无为，并不反对基督教信仰，在甘易逢看来，是‘精神生活的根本’,是“获得冥想的终极体验的一种途径”或方法（Raguin, 1998a：85—86）。
空的概念可以将东方和基督教的灵修连接起来，即使在基督教中，“空的概念从来没有像在佛教中那样被推进到了一定的深度”（Raguin，1998a：96）。虽然基督教中没有一种教义公然支持“万物皆空”的说法，但是基督教的神秘主义者们声称，他们所有的智慧在上帝面前都是虚无的。“他们甚至说，‘我的上帝，你全知全能！而我一无所知！’这是在上帝面前无我的终极表现”（Raguin, 1998a：96）。
从创教伊始，基督教思想中就存在着否定神学，或指抱持一种“否定”态度或思想程式。中世纪时期，许多神秘主义者，尤其是北欧的神秘主义者们喜欢用这个词来描述神性体验。所谓“否定”强调的是上帝的存在超出了人的语言和概念范围。上帝的无限是人的心智无法理解的，上帝本身不可言状。体验神性者只能通过判断上帝不是什么来展开，而无法确定上帝究竟是什么。这些神秘主义者和作者并没有对上帝做出肯定的讨论，而是在提及与上帝有关的任何事情时都采取了极其谦卑的态度。
在信奉否定神学的最著名的北欧神秘主义者中，13世纪的多明我会修士爱克哈特大师便是其中之一。他的作品至今仍为与亚洲神秘主义展开对话提供了一个起点。1992年和2010年天主教会完全恢复了爱克哈特大师的名誉和和神职，甘易逢认为，爱克哈特大师的思想特别接近于佛教和印度教的思想。“当佛教徒试图将他们传统的冥想方式与基督教的方式作比较时，他们所谈及的便是他（爱克哈特）。当Sankhara学派的印度教徒在基督教中寻求同等的理论时，他们关注的便是爱克哈特，因为他的关于人的灵魂与上帝合一的主张境界最为深远。
在追随日本思想家和宗教历史学家铃木大拙的理论足迹后，甘易逢观察到，爱克哈特所建立起的神秘神学近乎于佛教的体验境界。爱克哈特所声称的万物都是纯粹的“无”——不是渺小一点的东西——而是真正的纯粹的“无”，很容易让人联想到佛教的教义，即万物皆空，或皆为幻觉（Raguin, 1998b：187—188）。甘易逢在谈论爱克哈特大师时，不断引用铃木的话来类比，此外，他还称这位中世纪德国神秘主义者的思想也与道教的“无”的思想不谋而合。
当爱克哈特说上帝是纯粹的无时，他的意思完全不同于他所说的万物是纯粹的无。上帝是纯粹的无，因为它本身是绝对的，超越了任何存在的性质。万物是纯粹的无，是因为万物在代表了一切的绝对的上帝面前，是纯粹的无。……上帝的不作为与道家的无为非常接近。上帝的不可言状似乎也容易让人直接联想到《道德经》开篇所指出的道之“不可道”的玄妙性（Raguin,1998b：190—192）。
在《神之深处》中，甘易逢说，基督徒可能会非常认同道家经典《道德经》的著名开篇：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始……同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”
甘易逢认为，爱克哈特所说的上帝是虚无的，“更多地是在解释人类的神秘旅程，而不是对上帝进行猜测”（Raguin, 1998b： 194）。当爱克哈特说上帝是纯粹的无时，他并不是说上帝不存在，他的意思是“上帝与我们所说或所想的完全不同”（Raguin, 1998b：192）。
然而，作为一个基督徒，甘易逢认为，不管怎么说，上帝的确会通过逻各斯的化身与人类进行对话。甘易逢写道，这种经历使人们对寻找上帝的看法发生了根本的改变。然而，我们发现所有神秘主义者都有一个共同点：他们越深入，就越难以对自己和上帝作出解释（Raguin, 1975a：91—92）。
“神秘主义者的宇宙之广阔、博大，可谓穷极人类的想象，它向各个方向扩展、延伸，延伸至人类思维所能达到的至高至深处……当神秘主义者们不断地努力去理解超乎自身存在的神性以及自己的内心世界时，他们会孜孜不倦，永不满足……他们将不断地试图达到超越一切的境界……他们试图让自己的生活与神秘紧密相连，被神秘紧紧包裹，与神秘融为一体。因此我们称他们为神秘主义者”（Raguin, 1997：198—199）。
利玛窦和甘易逢
1966年，甘易逢在台中创办了利氏学社，并于1969年迁往台北。利氏学社目前在台北、澳门、尚蒂伊（巴黎）和旧金山设有分支机构。该学社以耶稣会传教士利玛窦的名义成立，这并非偶然。在近代早期，利玛窦通过促进文化交流和融合、传播科学和增进友谊，将基督教信仰重新引入中国。甘易逢用了大量的篇幅（Raguin, 2001：323—336）来介绍利玛窦，说他的灵修反映了“人性的伟大和深刻，是基于仁的美德” （Raguin, 2001：333）。甘易逢说利玛窦“把真正的友谊作为交流和对话的基础。最终，他的灵修是一种传播友谊的灵修”（(Raguin, 2001：335）。
然而，甘易逢对中国文化和宗教的态度与利玛窦即使不是完全相反，也是截然不同的。后者欣赏儒家思想，排斥道教和佛教。利玛窦的态度用“补儒易佛”四个字最能概括。利玛窦最重要的弟子和合作者徐光启于1602年为利玛窦1603年的教义问答手册《天主实义》所作的序言中，就用了这四个字。在这本教义问答手册中，利玛窦对佛教进行了严厉的抨击，指责它与天主教要理“大相刺谬”。在利玛窦看来，佛教是基督教的直接竞争对手：两者都是来自西方的宗教；两者都要求修道生活、独身、禁食、修经和祷告；都有教堂或寺院。在《天主实义》中，利玛窦还批判了佛教的“空”“无”理论，认为其荒诞不经。他所写的《二十五言》是对佛教《四十二章经》的直接回应。利玛窦在这本手册中也对道教进行了抨击。他对道教的教义和活动相当了解，因为他做了非常仔细的观察，３他谴责道教受到了“迷信”的腐化，并认为道教的“无”和“无为”的观念十分荒谬４。
相反，甘易逢对道教和佛教持积极的欣赏态度，他也对儒家思想，特别是孔子修身养性的人文方式有过著述。甘易逢还擅长冥想，他特别欣赏理学的静坐修行，并为此写了一本书（Raguin, 1994）。静坐是智者修身养性的一种方式，著名哲学家王阳明（1472—1529）尤其推崇。由静坐利玛窦和其他耶稣会士可能会联想到基督教本身的默想以及罗耀拉的“设定地点”的操练，但是利玛窦并不提倡静坐或对之进行操练。他并不接受理学，因为他认为理学受到了佛教和道教的理念和实践的侵蚀。儒家的静坐类似于禅宗信徒的坐禅。
甘易逢和利玛窦最显著的区别在于他们对佛教、道教和理学传统的不同解读。利玛窦对佛教、道教和理学均持反对态度，主张回归原始的儒家经典思想，因为他注意到儒家经典中的许多章节与基督教的教义不谋而合。他甚至提出了基督教与儒学的关系就好比基督教与古希腊罗马文化的关系，是不相上下的。儒家经典的原始教义与后来的理学主张之间的区别，是利玛窦阐释儒学的一个关键点。利玛窦认为古人所信奉的是造物之神。古代儒家中的“上帝”和“天”不是客观的、固有的，而是个人的、超越的。
利玛窦是一位人文主义者，接受过严格的学院神学哲学教育。他的哲学和神学植根于亚里士多德的“非矛盾原则”，因此无法接受虚空、无、无为等概念。它们荒谬而自相矛盾，因此不适合用来描述上帝的本质。“宗教”的概念可能只与基督教有关，因为它对真理的追求是宗教的一个基本特征。因此，在利玛窦看来，佛教和道教甚至不是宗教（因为只存在一种宗教，即真正的宗教），而是崇拜偶像的“宗派”。
另一方面，甘易逢喜欢冥想，倾心专注于他所奉为精神事业的亚洲灵修方面的工作。他显然对儒学不太感兴趣，甚至持怀疑态度。我记得有一次和他私下交谈，是关于中国礼仪之争的结果。当时主流观点认为这场臭名昭著的争论会带来灾难性的后果，甘易逢反对这种观点，他说如果结果有所不同，基督教最终只会成为儒家民族意识形态的一个分支５。甘易逢另辟蹊径，他相信道教、佛教和理学在宗教和精神层面上对基督教是有意义的。
在第二次梵蒂冈大公会议（1962—1965）和教宗保禄六世颁布《耶稣的教会》通谕（1964）之后，对非基督宗教世界的神学评价发生了重大变化。教宗的通谕探讨了教会与现代世界的关系，阐明了与其他宗教和整个世界展开对话的愿景。事实上，在该通谕中，保禄六世把“对话”一词引入了教会语言。６与许多其他先驱一样，甘易逢遵循通过对话的途径来发展一种新的传教神学。
甘易逢的传教神学
甘易逢和利玛窦都清楚自己身为传教士的使命，并都终生致力于这一使命。甘易逢在亚洲的背景下发展了自己的传教神学，将传教士描述为“催化剂”。他最初于1973年对传教士的这一形象进行了描述，最近马赛杰·别拉夫斯基（Bielawski,2014：xi—xii）和乔治·马伦戈（Marengo,2018：163—164）也在自己的著作中提起过这一形象。
在化学中，“催化剂是用来产生化学反应的物质;它自己不会产生化学反应，但会促使化学反应发生……少量的催化剂可以使大量的物质发生转化”（ Raguin, 1973a： 118）。同样，传教士是帮助他人实现自我的“催化剂”。
如果我们是真正的催化者，我们的影响将是巨大的。真正的催化者能促使别人成长和发展……完美的催化者会帮助并激励他人在自己的文化中发现和发展……他鼓舞人心，发人觉醒，他的存在和出现是一种召唤，不是要人模仿，而是要实现个人的全面发展。他无意于让人们成为门徒，只想让人们知道他们是被爱的，并帮助他们充分发挥自己的能力……催化者在特定文化中有过与上帝相遇的体验；他禁不住想把现成的方法和他的体验与别人分享……催化者激励着他人去寻找上帝（Raguin,1973a 121—122）。
传教催化者追寻的是“克诺西斯的境界，通过他身上的灵魂，唤醒他人的灵魂” （Raguin, 1973a：118—119）。传教催化者的喜悦“是看到他周围的其他文化和不同教养的人不断成长，成为像他自己一样的基督徒，能欣然进入交流对话，并生活在一个拥有共同思想和灵感的亲密关系中” （Raguin, 1973a：123）。在2018年出版的有关蒙古和亚洲的福音传播一书中，乔治·马伦戈将甘易逢的催化者形象进一步描述为一种“轻声低诉地传福音”，他认为这是在亚洲背景下讲述耶稣故事的最恰当的方式（Marengo, 2018：163—165）。
甘易逢神父著述颇丰，写有20多本著作以及大量的文章，其中冥想和东方的灵修是他最喜欢的主题。他曾在亚洲以及其他许多国家宣讲冥想和灵修生活。许多信教的男女，以及虔诚的平信徒，都向他寻求灵修的建议，以求在体验神性的神圣之路上得到指引。他的精神遗产在亚洲的传教神学中至今仍占有一席之地。
1 1968年5月3号，巴黎的学生占据了欧洲最著名的大学之一，索邦大学。随后几周发生的事件——大规模抗议、巷战和全国范围的罢工——对法国和欧洲的文化和社会产生了重大影响。
2 《神之深处》于1973年由Desclée de Brouwer出版社在巴黎出版。甘易逢的第一本著作《沉思之--++6路》，于1969年由Desclée de Brouwer出版社出版。
3 利玛窦记述了某个道家口述史料的唯一一个书面版本。利玛窦很可能与第五十任大师張幗祥有过会面，張幗祥卒于1611年，他曾在北京生活过13年，而这一时期利玛窦也在北京待过。
4 关于利玛窦对道教的态度，请参阅A Matter of the Greatest Importance（Criveller, 2010b）。
5 我曾在The Parable of Inculturation of the Gospel in China. A Catholic Viewpoint (Criveller, 2003, 39頁)上報導這則對話。
6 该通谕是在第二届梵蒂冈大公会议的总结会议前夕出版的，它邀请基督徒深入了解自己的信仰，并与世界进行对话交流。教宗特别强调与其他宗教展开对话交流的重要性，指出对话者在这种对话交流中固有的尊严。保禄六世建议对话交流必须秉持谦虚、耐心和仁慈的原则，同时寻求共识。然而，教宗认为，基督徒不能放弃将基督教信仰的真理带给他人的目的。
柯毅霖教授，宗座外方传教会研究主任
Translated by 翻译: Ke Xuexing 柯学星
参考资料
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