Edmond Eh
摘要
从哲学意义上讲，“默观”是深入思考一个问题，或详尽考虑某件事情。亚里士多德传统中的“默观”涉及一种提升的智力状态，它指引人类走向快乐的活动。幸福的对象可以指善良的本性，甚至是美德。儒家默观实践的概要和宗旨可以在中国古典著作《中庸》中找到。儒家灵修的目标是成为“君子”(高尚的人)，这由“慎独”（谨慎对待内在自我）来实现。高攀龙的静坐思考充当了说明儒家默观实践如何在普通的职业生活中提升道德品质的理论基础。本文采用比较的方法，为的是用尼各马可伦理学的概念框架，重新建构《中庸》和《静坐说》中“在行动中默观”的重要性。具体来说，有人认为亚里士多德“默观”和“行动”的观念与儒家的“静”（静止）和“动”（运动）的概念是类似的。
《尼各马可伦理学》中的默观与行动
古希腊思想家亚里士多德（公元前384-322年）在《尼各马可伦理学》中论述了的“默观”和“行动”的概念。作为名词，对某一事物的 θεωρίᾱ theōria（默观）包括“看着它，仔细检查它，并看到答案” (Irwin, 1999, p. 349)。作为动词，θεωρεῖν theōrein（默观）指的是那种“最接近于满足完满幸福条件”的理论研究 (Irwin, 1999, p. 350)。
在亚里士多德的用法中，“默观”的含义包括研究、观察和关注某一事物。在其最宽泛的意义上讲，名词 πρᾶξις praxis
(行动)是指通过自身的努力有意实现的事物。更为狭义而言，行动指的是基于理性决策所做的事情。最狭义而言，行动指为了其本身的理由而理性地去做的事情(Irwin, 1999, p.315)。为此缘故，“行动”指向εύπραξία eupraxia (做得好或行为好)(Irwin, 1999, p. 315)。而动词πράττειν prattein (去行动)是指做某事或完成某事。
《尼各马可伦理学》第十卷对幸福作为一种活动的本质解释如下：
因此，我们认为，幸福不是一种状态。因为如果它是，一个人可以拥有幸福但却沉睡一生，像植物一样活着；亦或拥有幸福但却遭遇最大的不幸。如果我们不赞同这一点，我们就会像之前所说，认为幸福是一种活动，而不是一种状态。(1176a34-1176b2)
根据亚里士多德,ἐνέργεια energeia(活动)可以从两种意义上来理解：一方面，“第一活动”指有执行某一行为的能力。有灵魂是第一活动的例子。另一方面，“第二活动”指实际执行某一行为。幸福是灵魂第二活动的例子。值得强调的是，幸福不是一种状态，因为状态是第一活动(Irwin, 1999, pp. 315-316)。因此，名词“活动”指主体做某事能力的现实化或实现。此外，《尼各马可伦理学》第十卷表达了默观与人的幸福之间的紧密关系。
如果幸福是合乎德性的活动，那么它和理应合乎最高的德性，即最美好事物的德性相一致，就是合理的即最美好事物的德性。最美好事物是理解，或任何其他似乎是天然统治者和领导者的事物，通过本身的神圣或我们内在最为神圣的部分而理解精妙神圣的东西。因此，完满的幸福是合乎真正德性的活动;我们说过，这种活动就是学习。(1177a11-18)
在亚里士多德的语境中,εύδαμονίᾱ eudaimonia(幸福)是人类最高的善。幸福是人类生活的终极目标，因为它本身是完满和全面的(Irwin, 1999, p. 333)。所以幸福与活得好或做得好紧密相关。
亚里士多德认为，默观是为了理解而研究某一事物并产生理论知识，默观本身也被理解为知识。默观要求一个人的注意力向外，这是行动的先决条件。从最严格的意义上讲，行为指的是有意地做某事，并且是出于事物本身的原因理性地选择去做这件事。因此，默观为人类追求幸福创造了必要条件，这种幸福可以理解为活得好或做得好。因此，“行动中默观”指一个人通过观察和检查来把握现实的本质。这种对现实的理解使其能够做出正确的决定，从而采取良好的行动并获得美好的生活。
亚里士多德和儒家世界观的比较研究
在亚里士多德派传统所阐述的希腊世界观中，“存在”的概念在某种程度上优先于“生成”。世界上处于变化状态的事物最终必须终结于一种稳定状态。相比之下，儒家传统中的中国世界观倾向于优先考虑“生成”而非“存在”。世界万物永远不会达到稳定的状态。它们总是处于转变状态中，因此经历着不断的变化。这种思想体现在对阴阳的论述中，阴阳在儒家思想中被视为现实本质的共同原则。基于此，阴的元素不断地转变为与之相关的阳，而阳的元素也总是同时成为阴。因此,《易经》提出了一个定位和占卜的体系，这一体系使得人类可以用自己的方式、通过自身对存在的动态本质的经验探索世界(Ames and Hall, 2001, p. 10)。
《中庸》作为全文贯穿着阴阳宇宙观的著作,旨在展示在动态的世界中，“中”（中正）的活动如何产生“和”（和谐）的状态。1人类的感知和评价给不断变化的世界事务带来了焦点意识。这是因为人类的目标是在与他人、更广大的社会甚至是自然界打交道的时候达到一种平衡。“中”（中正）的实践应用正是“庸”(恒常)的领域(Ames and Hall, 2001, p. 86)。因此，中庸的灵性实践可以被描述为在日常生活、特别是个人和职业生活中，在考虑和决策的过程中实践“中正”。由于本文篇幅所限，接下来对儒家经典中精神实践和人性的论述将仅涉及杜维明译本儒家经典《四书》:《大学》《论语》《孟子》及《中庸》。
《中庸》中的默观实践
《中庸》第一章简要概括了儒家默观实践的原则及概要：
天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。(Johnston and Wang, 2012, p. 407)
儒家精神的核心目的是让一个人成为君子(高尚的人)。在《中庸》中，君子指人生展示出人之为人最深刻意义的人。如前所述，这个意义要在日常生活的平常事务中去寻求。君子相信人的本性，认为这是上天的恩赐。人所必须要遵循的“道“是容易辨别并向所有人开放的，因为“道”是符合人的本性并因此而被发现的。人类只需要通过接受道德教育来提升自我修养 (Tu, 1989, p. 23)。通过追寻此“道”，所有人已然拥有追求自我实现的能力，这是一个假定。这是因为君子仅忠实于上天赋予的人性。简而言之，君子在日常生活的平常事务中践行“道”，以达到和谐的目的。因此，始终如一地依“道”行事，就能发展出高尚的品格(Tu, 1989, p. 24)。
根据《中庸》，循“道”的基础是默观的实践—“慎独”(审慎对待内在的自我)。在儒家的世界观中，知道什么是个体的，是确定什么是群体的关键所在。君子通过不断强化对内在自我的认知探索人性的深度，从而遵循合乎人性的“道”。审视内在自我旨在获得对自身人格的必要了解，进而达到修身的目的。与此同时，因为人性的普遍同一，对自己本性的理解进一步产生了对其他世人的认知。审慎对待内在自我的做法“是个人的，而非主观的。假定如一个人能感知其内心情感的微妙变化，他同时也会对外面的世界特别敏感。”(Tu, 1989, p. 26)换言之，慎独说到底是个人的，因为它与一个人的特定生活经历有关。但却不仅局限于主观层面，因为它超越了个人的感觉和看法。
儒家观点认为，默观是通过关注人的内心生活了解自我，并进一步认识自己的本性。默观的行为要求一个人的注意力指向内在，这是把握人性所必需的。默观的目的包括实现内心的中与和谐。实现中意味着一个人在情绪被唤醒之前保持内心的平静；实现和谐指情绪被唤醒后处于一种平衡的状态。基于此，默观为人类通过践行中庸之道在日常活动中追求善及追寻“道”创造了必要条件。因此，“在行动中默观”可以理解为一个人通过自省把握人的本性。对人性的这种理解使其能够做出正确的决定，从而更好地行动，并获取对个人及职业生活有益的东西。最近有结合自我的概念针对儒家灵修的经验维度(Yao, 2008) ，以及结合组织行为学对儒家价值观在精神领导中的地位展开的研究(Hunsaker, 2017)。既然儒家思想与灵修和领导力的相关性已经引起重视，下一步就是重新构建儒家思想中的默观与行动。
《静坐说》中的默观与行动
新儒家学者高攀龙(1562年—1626年)在一本标题简洁明了的著作——《静坐说》中提出了默观实践的原则和目标:
此平常二字不可容易看过，即性体也，以其清静不容一物，故谓之平常，画前之易如此，人生而静以上如此，喜怒哀乐未发如此，乃天理之自然，须在人各各自体贴出，方是自得。(Gao, 2018, p. 28)
儒家的默观实践可被看作是对前述阴阳宇宙观的的回应。人类的事务总是处于过渡的状态，不断变化的事物是烦乱和困惑的来源。对于高来说，默观意味着以一种平常的方式回到自己内在的平静和安宁。沿袭古典儒学对“庸”的强调，高告诉我们，默观不需要任何特殊或非凡的技巧。相反，默观相当简单，即通过平常的方式让自己重回内心的平静。通过练习静坐，一个人可以回归天赋的宁静。这种形式的默观实践使我们可以与内在的人性达成一致。
由静而动，亦只平平常常湛然动去，静时与动时一色，动时与静时一色，所以一色者，只是一个平常也，故曰无动无静。学者不过借静坐中，认此无动无静之体云耳。静中得力，方是动中真得力；动中得力，方是静中真得力。(Gao, 2018, p. 29)
世界上的事物从来都不是稳定的，人类必须以变化的、动态的活动来面对这一现实。高通过静（静止）与动（运动）的辩证关系来理解默观和行动。默观(静止)与行动(运动)相互依赖。从默观到行动的转变以一种平常的方式进行。通过默观，一个人看到自己本善的人性。选择合乎善良人性的行动，就能够实现幸福生活。生活得好会进一步强化一个人在默观中遇到的善良品格。这就是默观与行动的相互关系。
儒家的默观实践强化了对人性本善的自我领悟。在以明智决定指引善良行动为标志的生活中追寻“道”则进一步提升了这种自我领悟。默观与行动就是这样一种相互依赖、相互促进的关系。儒家传统中的“在行动中默观”可以从阴阳（人类体验现实和管理生活的原则）的角度来理解。从这个角度来看，阴的元素传统上被认为是静态，而与之相关的阳的元素则可以理解为动态。因此，静止的阴（默观）促进产生了外部运动的阳（行动）。反过来，运动的阳（行动）进一步强化了内在静止的阴（默观）。
从比较的角度看，这两种灵性实践是人类为促进不同世界观的和谐共存而采取的策略。鉴于每种哲学和文化背景的局限性，有观点认为这两种灵修传统是互补，甚至是相互启发的。一方面，亚里士多德传统强调现实的稳定本质，承认所有偶然的事物最终都会实现其自身的目标。因此，默观的意义在于观察外部世界，通过学习为行动做准备。一个人的理性决定和有目的的行动计划取决于他对客观现实的理论认知，因为世界的本质要从稳定的角度来认识。另一方面，儒家传统强调现实的不稳定性，认为所有事物都处于一种永恒的流动状态。基于此，默观的意义在于关注内在世界，通过静坐为行动做准备。一个人最初的平静和随之而来的和谐情绪状态依赖于其对主观现实的经验知识，因为人性本善。
1 James Legge 1866年将《中庸》 译为 “The Doctrine of the Mean”（平均主义） ，1885年改译为“The State of Equilibrium & Harmony”（均衡和谐之态）。更为合意的是 Ian Johnston 和Wang Ping的版本，译为 “Central and Constant”（中正与恒常），这一译文更为准确地抓住了这两个汉字的意义。 Tu Wei-ming 将之译为“Centrality and Commonality”（中而庸）。
Edmond Eh，圣若瑟大学，澳门
Translated by 翻译: Zhang Xi 张希
参考资料
- Ames, R. T., & Hall, D. L. (2001). “Introduction: A Philosophical Interpretation of the Zhongyong.” In Ames, R.T. & Hall, D. L. (Trans.), Focusing the Familiar: A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong (pp. 1-59). Honolulu: University of Hawaii Press.
- Aristotle. (2012). Nicomachean Ethics (2nd ed.). Irwin, T. (trans.). Indianapolis: Hackett Publishing Company.
- Hunsaker, W. D. (2017). “Spiritual Leadership and Organizational Citizenship Behavior: Exploring the Conditional Effects of Self-Determination and Confucian Mindset.” International Journal of Business and Society, 18(3), 485-502.
- Irwin, T. (2012). “Glossary.” In Irwin, T. (Trans.) Nicomachean Ethics (2nd ed., pp. 315-354). Indianapolis: Hackett Publishing Company.
- Johnston, I., & Wang, P. (2012). Translators and Annotators. Daxue and Zhongyong: Bilingual Edition. Hong Kong: The Chinese University Press.
- Song, B., & Blair, P. (2018). Translators and Annotators. Ru Meditation: Gao Panlong (1562-1626 C.E.). Boston: The Ru Media Company.
- Tu, W. (1989). Centrality and Commonality: An Essay on Confucian Religiousness. Albany, New York: State University of New York Press.
- Yao, X. (2008). “The Confucian Self and Experiential Spirituality.” Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 7(4), 393-406.